idea / Europa, scenariusz Baumana

Europa w epoce schyłku

Andrzej Leder

Przyszłość istnieje, tylko już o niej nie śnimy. Za gorączkową aktywnością trudu kryje się żałoba i niechęć do samych siebie.

„Idea przyszłości, wypełniona nieskończonością możliwości, jest więc bardziej płodna niż przyszłość sama i dlatego więcej odczuwa się uroku w nadziei niż w posiadaniu, we śnie niż w rzeczywistościˮ.
Henri Bergson, „Essai sur les donnees immediates de la conscienceˮ.

Żyjemy w epoce schyłku. Zadziwia zresztą to, jak ogromnemu rozwojowi sił technicznych, środków komunikowania, sposobów zarządzania gospodarką, czy wreszcie nowych sposobów prowadzenia wojen towarzyszy poczucie wyjałowienia, zmęczenia, schyłkowości właśnie. W odróżnieniu do XIX wieku, eksplozja nowości technologicznych nie wywołuje odpowiadającej fali entuzjazmu. Jest raczej tak, że nowe rzeczy i zaskakujące zmiany przyjmowane są jako należna, lecz nudna danina cywilizacji dla niezbyt szczęśliwego człowieka. Żyjemy w zrealizowanej przyszłości, a nie we śnie zapowiadającym ją. Zmiana stała się rutyną, nie budzi nadziei, raczej wywołuje kolejne roszczenia. Jakby człowiek chciał powiedzieć: „to nie to, nie to, wciąż nie to…”.

Znawca spraw kończących się i niezbyt udanych, Walter Benjamin twierdzi, że nie ma epok schyłkowych [1]. Sam będąc postacią par excellence schyłkową, chodzącą kolekcją porażek, nieudanych wysiłków i zmarnowanych szans, musiał mieć w sobie głęboką motywację, by zastanawiać się i analizować wciąż na nowo te okresy w ludzkiej historii, które zapisane zostały jako wsteczne, mroczne i zmarnowane. Chciał podnieść je w dłoniach i uważnym spojrzeniem, za którym idzie błysk myśli, ocalić je dla naszej pamięci. Dlatego, inaczej niż to widzi Zygmunt Bauman, w spojrzeniu Anioła Historii spoglądającego na ruiny przeszłości ‒ w metaforze stworzonej przez Benjamina ‒ odnaleźć można nie tyle wstręt, ile raczej współczucie i zrozumienie dla „rozkładających się i cuchnących resztek po poprzednich ucieczkach”, ucieczkach ze złych epok. Dzięki temu współczuciu Benjamin uczy, jak różne są doświadczenia porażki, jak bardzo różne obrazy człowieczeństwa malują. Uczy jeszcze czegoś więcej, ale do tego wrócimy za chwilę.

Ta różnorodność doświadczeń porażki wynika przede wszystkim z wielości sposobów podejmowania schyłkowej sytuacji. Upada się na różne sposoby; i nie jest wszystko jedno, który z tych sposobów wybierzemy. Może właśnie epoki schyłku najsilniej wymuszają odpowiedzialność, odpowiedzialność „wbrew”, a nie „w zgodzie” z duchem czasu.

Reguły trudu

Epoka, w której żyjemy, nie jest płynna. Raczej kostnieje, staje się coraz bardziej sztywna i jednowymiarowa, z łatwością odbiera doświadczeniu świata jego różnorodne aspekty. O kondycji najważniejszego odłamu współczesnej ludzkości ‒ zglobalizowanego mieszczaństwa [2] ‒ decyduje imperatyw pracy, trudu, samodyscypliny, wymuszany z tak ogromną bezwzględnością, że przysłaniający sobą wagę wszystkich innych spraw. Reguły trudu decydują o efektywności, efektywność decyduje o sukcesie. Bauman podpowiada ‒ nie trzeba dziś poganiaczy czy nadzorców, perspektywa indywidualnej porażki (która jest przecież osobistą katastrofą tych, za których czuję się odpowiedzialny) oraz strach przed tą perspektywą jest wystarczający, by wymusić ogromną koncentrację na jednym celu ‒ osobistym sukcesie. Ale właśnie dlatego nowożytność nie jest płynna.

Wszystko sprowadza się do trudu, który pod pozorem walki o sukces oznacza ucieczkę przed poczuciem klęski. Ten trud wymusza ogromną koncentrację, wielogodzinną mobilizację w działaniu.

Co więcej, sprowadza przeżywanie świata do stałego lęku przed porażką i krótkotrwałych momentów tryumfowania. Oczywiście dotyczy to tych, którzy „są w grze”, pozostali, ci którzy odpadli, nurzają się w pustce i beznadziei. Siłą nowożytności jest jednak to, że zapewnia mieszczańskiej większości „udział w grze”. Gdyby nowożytność przestała go zapewniać, znikłaby.

Cała płynność podporządkowana jest więc temu dominującemu wymiarowi, wymiarowi trudu, wymuszonego przez pragnienie sukcesu i przejmujący lęk przed jego brakiem. Stąd ‒ pod powierzchowną, choć rzeczywistą zmiennością rzeczy i zjawisk ‒ sztywność i jednolitość podstawowego doświadczenia, podstawowej ludzkiej kondycji. Różnorodność „stu kwiatów” rozkwitających pozornie w zasięgu naszej ręki ‒ możliwość wyborów tożsamościowych, seksualnych, kulturowych i wszelkich innych ‒ jawi się jako „płynność” właśnie dlatego, że nie stanowi esencji tego, co najważniejsze ‒ trudu, samodyscypliny, sukcesu albo porażki. Owszem, wybory lub determinanty tożsamościowe ‒ płeć, orientacja seksualna, kolor skóry czy wyznanie ‒ mogą wspomagać lub utrudniać staranie o sukces, ale nie są celem samym w sobie. Co więcej, nadawanie im nadmiernej roli jest piętnowane i wyśmiewane [3]. Ci zaś, którzy naprawdę sprawami tożsamościowymi się przejmują, wbrew pozornie dominującemu dyskursowi „prawa do tożsamości” stają się „błaznami” współczesności. Złowrogimi czasem, ale jednak błaznami [4].

Zmienność i różnorodność przedmiotów konsumpcji ‒ a więc dziś prawie wszystkiego: od powieści i teorii do butów i jachtów ‒ również nie jest doświadczana jako coś samoistnego, lecz raczej jako ścisły znacznik pozycji w jedynym liczącym się wymiarze, wymiarze trudu, sukcesu i porażki.

Czyż nie kupujemy rzeczy dlatego, że świadczą o nas? Nawet we własnych oczach nowa rzecz czyni nas lepszymi. Lepszymi od samych siebie, tych sprzed aktu zakupu. To znany wątek.

Używając języka teorii Lacanowskiej, płynność dotyczy sfery wyobrażeniowej, jednak procesy generujące i nadające sens tym wyobrażeniom ‒ to co nazywa się symbolicznym ‒ są coraz prostsze, zredukowane do jednego potężnego mechanizmu, rządzącego życiem decydującej większości ludzi współczesnych. Ta redukcja wyjaławia, ogranicza, męczy. A jednocześnie tworzy jeszcze jeden aspekt, w którym współczesne życie jest niesłychanie wymagające: trzeba umiejętnie grać z powierzchownym, zjawiskowym przesytem ‒ tymi wszystkimi zabawkami, które podsuwa nam rynek ‒ by nie zapomnieć o jedynym ważnym wymiarze ‒ sukcesu, prestiżu, trudu, samodyscypliny [5]. Tak jak twórcy z maoistowskiej epoki „stu kwiatów” wykazali się brakiem przenikliwości, nie zauważyli bowiem, że projekt Mao dotyczy jedynej ważnej wówczas sprawy, sprawy lojalności politycznej wobec przewodniczącego, tak współczesny przedstawiciel klasy średniej nie może dać się uwieść konsumowanym rzeczom jako takim, zapominając, że są one tylko znakami jego „dedykacji” (przepraszam za słowo) wobec reguł trudu.

Przewaga efektywności

Cywilizacja, w której żyjemy, wymusza nieprawdopodobny trud i samodyscyplinę. Ale jednocześnie w dziełach swoich najbardziej przenikliwych myślicieli prawie całkowicie odebrała im wartość. Unicestwiona została moralna prawomocność trudu, zakwestionowano też celowość, opartą na jakiejkolwiek wspólnej iluzji. Jest to efekt zbrodni XX wieku.

Rozum celowo-racjonalny, w trudzie wiążący teraźniejszość z przyszłością, znalazł się w stanie oskarżenia. Jego moralna prawomocność rozsypała się w proch, kiedy krzyk umierających oderwał teraźniejszość od przyszłości. Nie można snuć wizji przyszłości, gdy w mózg jak szydło wbija się krzyk. To w tym momencie aktualizuje się metafora Benjamina. Anioł Historii odwraca się plecami od przyszłych, szczęśliwych pokoleń. Patrzy na skrzywdzonych. Nie może im pomóc ‒ czas, który nazywa się postępem, jak wiatr odsuwa go od nich. Nie może nadać sensu ich śmierci.

Wielokrotnie opisywana niemożność rozumnego wytłumaczenia zbrodni XX wieku jest kluczowa dla nastroju, w którym na Zachodzie doszło do „demaskacji rozumu”, wielkiego rozczarowania i upowszechnienia dyskursu krzywdy.

Jednocześnie reguły trudu dają tej cywilizacji ogromną przewagę nad wszelkimi innymi kulturami. Przewagę efektywności. Tej przewagi Europejczyków i ich klonu, Amerykanów, cały świat doświadczał przez ostatnie trzysta lat. Dziś, w obrębie samej dotkniętej kryzysem Europy, doświadczają tego kraje Południa, skonfrontowane z arogancką skutecznością Europejczyków z Północy. I choć w skali globalnej biegun efektywności przesuwa się do Azji Wschodniej, nie zmienia to jednak samego mechanizmu. Kultury, w których reguły trudu zostały dawno już wypracowane i są elementem ciągłej kulturowej transmisji, stosunkowo łatwo wchodzą w obieg „efektywnościowej”, celowo-racjonalnej logiki Zachodu. Tym łatwiej, że nie wloką za sobą ciężaru poczucia winy.

W konsekwencji żyjemy w dziwnym świecie. Z jednej strony świat ten codziennie żąda ogromnego wysiłku, żąda stosowania reguł trudu, które jawią się jako najbardziej „oczywista oczywistość”, z drugiej skłania do uznania, że wysiłek ten jest bezsensowny albo moralnie wątpliwy.

Według krytyków nowożytności, trud jest bezsensowny przede wszystkim w wymiarze wspólnotowym, ostatecznie bowiem wzmacnia tylko ukrytą strukturę obozu koncentracyjnego, która formuje nowoczesne społeczeństwo.

Co bez ogródek ‒ w ten sposób przelicytowując klasyków szkoły frankfurckiej ‒ głosi Giorgio Agamben [6]. Trud w obozie jest formą przelewania z pustego w próżne; nie służy niczemu, na pewno nie służy uwięzionym, raczej stanowi sposób ich odczłowieczenia.

Stąd tak często powracające frazy o „systemie”, który zmusza do pracy wszystkich w nim tkwiących. Wyrażają uczucie, że nasz świat jest rządzony jakąś bezwładnością, że kręci się siłą rozpędu, ale tak naprawdę nie ma w nim głębokiego, bezpośredniego zaangażowania. Świadczą o utracie poczucia sensu, o braku wiary w to, że nasz wyalienowany trud, oderwany od bezpośredniości wyniku, w ostatecznym rozrachunku służy jakiemuś dalekosiężnemu, dobremu porządkowi.

Cynicy i narcyzi

Tego rodzaju frazy służą jeszcze czemuś innemu ‒ usankcjonowaniu skargi na bezsensowność trudu. Różnica pomiędzy utratą poczucia sensu a usankcjonowaniem poczucia bezsensu jest ważna. Brak poczucia sensu skłania do jego poszukiwania, pozwala na bunt i gesty prometejskie. Natomiast dyskursywne usankcjonowanie bezsensu uzasadnia rezygnację, pozwala na osunięcie się w pozycję przedmiotu, który „nie chce, ale musi”. I wynagradza odrzuceniem odpowiedzialności. Mogę tyrać w kieracie, ale wewnętrznie dystansuję się do niego, tylko ktoś naiwny czułby się za ten kierat odpowiedzialny. To zaś pozwala prawomocnie głosić etykę egoizmu; prymat tego, co uznane za moje, nad wszystkim, co za moje nieuznane. Granica tych dwóch sfer – mojego i nie mojego – jest zresztą dość płynna. Dla jednych „moje” to jeszcze dzieci i kochanki, dla innych – tylko to, co we własnym ciele. Albowiem granica ta, wbrew pozorom, nie ma charakteru substancjalnego, lecz tylko funkcjonalny. Jest związana z poczuciem bezpośredniości. To co przeżywam bezpośrednio, jest moje. To, co jakkolwiek niebezpośrednie, objęte może być wytrychem słowa „wyalienowane” i traktowane jako część „systemu”. Wyalienowane instytucje, wyalienowana praca, wyalienowane stosunki między ludźmi.

Dyskursywne uzasadnienie poczucia bezsensu służy ostatecznie tej szczególnej formie cynizmu żerującego na odczarowaniu ‒ albo deziluzji ‒ którą we współczesnym społeczeństwie trafnie diagnozują krytycy tacy jak Peter Sloterdijk czy Slavoj Žižek [7] .

Cynizm żeruje tutaj na pokazaniu iluzorycznego charakteru wszystkiego, co niebezpośrednie, wybiegające poza „mojość”. Tak określić więc można postawę sankcjonującą bezsens, brak wspólnoty celów i ostatecznie związany z nią narcyzm.

Chłodno cedzone analizy, demaskujące zakłamanie wszelkich instytucji, przenikliwe wglądy w naturę ideologicznych zasłon kryjących brutalne interesy ‒ te wszystkie strategie pozwalają na usprawiedliwienie głębokiego poczucia dystansu, unikania odpowiedzialności i pogardy.

Uzasadniają wreszcie przewrotne stwierdzenie, iż w świecie, w którym możliwa jest tylko brutalna gra interesów, jedynie autentyczną postawą jest eksplikacja i obrona własnego interesu oraz bezwzględna walka z interesami innych.

Mam wrażenie, że Zygmunt Bauman, jeden z wielkich krytyków nowożytnego rozumu celowo-racjonalnego [8] i jego aspiracji do uniwersalności, przeczuwa jednocześnie, jak bardzo niebezpieczne jest wyjałowienie uniwersalnych reguł trudu z ich teleologicznego, osadzonego gdzieś w przyszłości horyzontu sensu. Wzywa więc do wypracowania nowego uniwersalizmu, zauważając, jak „jedną z możliwych reakcji na tę [współczesnego życia] nieokreśloność jest ideologia ‘końca ideologii’ i praktyka niezaangażowania; inną, równie prawdopodobną, ale o wiele bardziej obiecującą reakcją na stan niepewności jest nabranie przeświadczenia, że poszukiwania powszechnego człowieczeństwa […] nie były w żadnej innej epoce równie konieczne i pilne jak w naszej”.

Poszukiwanie powszechnego człowieczeństwa ‒ cokolwiek to miałoby znaczyć ‒ jest perspektywą obiecującą. Wbrew wszelkim krytykom uniwersalizmu trzeba się z tym zgodzić. Ale czy jest reakcją równie prawdopodobną co cynizm i wycofanie? Wątpię.

Ta nowa przygoda wymagałaby przepracowania żałoby, trawiącej nas po upadku marzeń XIX stulecia w katastrofy stulecia XX. A jak naucza pesymistyczny Zygmunt Freud, praca żałoby jest jedną z najtrudniejszych, zawsze przebiega powoli i z oporem.

Bezpłodność z wyboru

Mroczne znamię schyłkowości jest więc w zadziwiający sposób splecione z potęgą cywilizacji, w której żyjemy. Te dwie strony medalu związane są przez reguły trudu, owocujące skutecznością, a jednocześnie wyjaławiające i redukujące kondycję człowieka do jednego wymiaru.

Świat trudu, wyzuty z jakiegokolwiek dalekosiężnego, wspólnego sensu, traci poza wszystkim innym jedną z najważniejszych swoich cech ‒ zdolność do samopowielania się w czasie, „replikowania się” w substancji następujących po sobie pokoleń. Z bardzo prostej przyczyny. Spustoszone reguły trudu nie sprzyjają powoływaniu tych pokoleń do istnienia.

Ludzie, dla których jedyną „oczywistą oczywistością” jest to, że muszą pracować i odnieść sukces, nie chcą mieć dzieci.

Paradoksalnie, dotyczy to nie tylko tych, których „mojość” zamyka się w granicach własnej skóry. W ich wypadku sprawa jest oczywista, dzieci są najbardziej wymagającym Innym, więc posiadanie ich, płodzenie, wychowywanie stoi w jawnym konflikcie z kultem własnych organów, myśli, sukcesów i trudów. Jednak również ci, którzy w granicach „mojości” zawarli najbliższych właśnie, a więc także potomstwo, wahają się przy każdej prokreacyjnej decyzji. Bo w morderczym wyścigu, w którym dzieci będą musiały wziąć udział, większa liczebność zdaje się zmniejszać środki będące do dyspozycji każdego. Bo wreszcie lęk przed porażką, będący cieniem pogoni za sukcesem, przenoszony jest na tych, za których się odpowiada; każdy, kto boi się upadku, boi się też pociągnięcia w otchłań tych wszystkich, którzy uczepieni są jego rąk i nóg.

Wysiłek, jakiego wymaga życie w dzisiejszym świecie, możliwy jest tylko pod warunkiem przejścia uporczywego, wieloletniego treningu, zwanego socjalizacją.

Wbrew pozorom, trening ten rozpoczyna się bardzo wcześnie, zanim jeszcze człowiek oddany zostanie w ramiona instytucji. Rodzice, socjalizowani zgodnie z regułami trudu, a więc ze zdolnością do znoszenia frustracji, oddalania emocjonalnych gratyfikacji i zastępowania ich konsumpcją, narzucania sobie samodyscypliny i trwania przy jednym celu, od najwcześniejszych lat nieświadomie przekazują te postawy dzieciom. Ta tendencja potęgowana jest potem przez przedszkole, szkołę, wszystkie edukacyjne instytucje. Bez tego zaplecza ludzie nie mogą znieść wysiłku, jakiego wymaga od nich współczesność. Tak jak w czasie I wojny światowej żołnierze senegalscy we francuskiej armii, doskonali w bezpośrednim boju, nie byli w stanie znieść wielogodzinnych ostrzałów artyleryjskich; monotonnego huku i zniszczenia bez końca.

Imigracja nie rozwiązuje więc problemu „kurczenia się” kultury zachodniej. Nawet jeśli imigranci przyswoją sobie część reguł trudu, to kultura, którą stworzą będzie wypadkową ich rodzimych „strategii socjalizacyjnych”, tych które jako społeczności przynieśli ze sobą, z tymi które zastaną na miejscu. Powstaje więc kultura nowa, może lepsza, może gorsza, a może spełniająca warunki pozwalające nazwać ją, za Touraine’em, multikomunitarialną. Na pewno jednak kultura różna od dotychczas nam znanej kultury zachodniej.

Wyjątek potwierdzający regułę

W tym kontekście ciekawy jest przykład dwóch społeczeństw, w których dominują reguły trudu, a jednocześnie ludzie chcą mieć dzieci: francuskiego i amerykańskiego. W USA dotyczy to społeczności z konserwatywnego pasa środkowego zachodu. Idąc więc za intuicjami Franka Thomasa [9], można by podejrzewać, że mamy tam do czynienia z kulturą nowożytną, która jednak nie poczuła się odpowiedzialna za katastrofy XX stulecia, a więc też nie popadła w indywidualistyczne odrzucenie wszelkich projektów dalekosiężnych i wspólnotowych, co więcej, trwa przy opisanym przez Maxa Webera projekcie purytańskiego protestantyzmu.

We Francji natomiast sprawa wydaje się bardziej złożona. Tam dzieci są modne, w najbardziej dosłownym sensie. Na tę modę składają się zapewne dwa czynniki: nadal bardzo wysoki stopień bezpieczeństwa, zapewniany przez jedno z najbardziej skutecznych państw Europy [10], a jednocześnie głęboka i kulturowo usankcjonowana kontestacja sukcesu zawodowego jako podstawowego sensu życia, być może związana z typowym dla Francji poczuciem, że „wszystko to już mieli, kiedy inni dopiero zaczynali” [11].

Mniejszy lęk przed porażką i mniejszy głód sukcesu pozwala Francuzom rozwijać wymiar czasu wolnego i satysfakcji rodzinnych na skalę nieznaną w innych krajach Zachodu.

Te dwa wyjątkowe przykłady nie zmieniają ogólnego faktu, polegającego na tym, że dziś reguły trudu wyludniają te kraje, w których stają się dominujące. A to zmusza do importowania ludzi, imigrantów, tworzących własne wspólnoty, zmieniające funkcjonowanie całych społeczeństw w sposób tak trafnie opisany przez Zygmunta Baumana. Multikulturalizm, zgodnie ze wspomnianą propozycją Alaina Touraine’a kryjący za sobą multikomunitarianizm, nowoczesną wersję społeczeństwa kastowego, jest tylko jednym z niebezpieczeństw kryjących się w tej sytuacji.

Być może najpoważniejszym niebezpieczeństwem jest to, co związane ze swoistym błędnym kołem kryjącym się w logice reguł trudu pozbawionych teleologicznego sensu. Im silniej rządzą one społeczeństwem, tym większą potęgę mu dają, doprowadzając do dominacji i rozkwitu sfery materialnej, wszystkiego, co da się zrobić i zorganizować. Jednocześnie coraz bardziej zawężają horyzont pragnień i celów, odbierając społeczeństwu zdolność do długofalowego rzutowania się w przyszłość poprzez pragnienie szczęścia dla następnych pokoleń. Produkują lukę, wyrwę w czasie przyszłym, którą zaludniają przedstawiciele innych kultur, mniej poddanych regułom trudu. Paradoksalnie, ich siła, tkwiąca w przyszłości, związana jest z ich mniejszą sprawczością w teraźniejszości. Tu i teraz nie są równie skuteczni, co ich odchodzący poprzednicy. Kultura więc musi poddać się regresowi.

Przyszłość należy do nas

Żyjemy w zrealizowanej przyszłości. Zgodnie z cytowaną na początku myślą Bergsona, oznacza to utratę nadziei, potencjalności, która kulturę ożywia. Utrata nadziei powoduje zwolnienie z odpowiedzialności za przyszłość. Oznacza więc ekspansję w chwili teraźniejszej, koncentrację na tym, co bezpośrednio uchwytne, namacalne, nieodległe. Trudzie i rzeczach. Oznacza wreszcie skarlenie myśli, która rozwija skrzydła, tylko gdy sięga daleko.

A przecież przyszłość istnieje. Problemem jest nie to, że jej nie ma, tylko to, że już o niej nie śnimy. Z Aniołem Historii Benjamina patrzymy na ruiny przeszłości. Za gorączkową aktywnością trudu kryje się żałoba, niechęć do samych siebie. To jest właśnie źródłem smutku.

Nie czujemy, że przyszłość należy do nas. Mogłaby być nasza, gdybyśmy z troską pomyśleli o naszych następcach. Gdybyśmy, przezwyciężywszy żałobę, uwierzyli, że mamy ogromny dorobek – także złe doświadczenia naszej kultury – który możemy przekazać dalej.

Ale to oznacza wzięcie odpowiedzialności za ludzką przyszłość, za przyszłość dzisiejszych – w sensie dosłownym i metaforycznym – dzieci. Odpowiedzialność za to, by zmianom na globalnej arenie światowej nie towarzyszyły katastrofy, które przecież w takich sytuacjach zdarzały się wielokrotnie. Takie choćby jak te, które towarzyszyły załamaniu się kultury starożytnej. I jeżeli nie możemy im całkiem zapobiec, możemy przynajmniej postarać się, by były raczej mniejsze niż większe. To minimum, które jesteśmy winni naszym spadkobiercom.

  1. 1. Walter Benjamin, „Pasaże”, przeł. I. Kania, Kraków 2006, s. 503.
  2. 2. Mam tu na myśli dominującą już na Zachodzie, a wyłaniającą się we wszystkich innych rejonach świata warstwę mieszczańską, zwaną czasem też klasą średnią, wprzęgniętą mniej lub bardziej w globalny obrót gospodarczy i w dużej mierze od niego zależną, zmuszoną, by pracować z ogromnym wysiłkiem, dostosowując się do przerażającej w gruncie rzeczy dyscypliny.
  3. 3. Jak na przykład rola „homoseksualnej sugestii” u bohatera francuskiego filmu „Plotka”.
  4. 4. w kulturze masowej, na przykład w filmach, będą to postaci różnych przedstawicieli mniejszości – etnicznych, religijnych czy seksualnych – stale swoją mniejszościową kondycję podkreślający, od strony „większościowego” życia politycznego – politycy wracający do XIX-wiecznej symboliki wspólnotowej.
  5. 5. Często przytaczani jako kontrprzykład celebryci – znani z tego, że są znani – również ciężko pracują. Ich pracą jest bywanie, przede wszystkim tam, gdzie bywa też oko kamery czy aparatu fotograficznego, a przedtem – orientowanie się, gdzie się bywa.
  6. 6. „Obóz, a nie Państwo, jest dziś biopolitycznym paradygmatem Zachodu”. „[Ta] teza rzuca ponury cień na modele, za pomocą których nauki o człowieku, socjologia, urbanistyka, architektura starają się dziś przemyśleć i zorganizować przestrzeń publiczną miast na świecie, nie zdając sobie sprawy jasno z faktu, że w ich sercu tkwi […] nagie życie, które określało biopolitykę totalitarnych państw XX wieku”. Giorgio Agamben, „Homo Sacer”, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa 2008, s. 247.
  7. 7. Patrz np. Peter Sloterdijk, „Krytyka cynicznego rozumu”, czy rozdział „Cynizm jako forma ideologii” w książce „Wzniosły obiekt ideologii” Slavoja Žižka.
  8. 8. Przede wszystkim w książce „Nowoczesność i Zagłada”.
  9. 9. Thomas Frank, „Co z tym Kansas?” , przeł. J. Kutyła, Warszawa 2008.
  10. 10. Co jednak nie byłoby wystarczające; można choćby przyjrzeć się sytuacji Niemiec, w których zachęty państwa są porównywalne do tych francuskich, a jednak przyrost – ujemny.
  11. 11. Hipotezy te zawdzięczam rozmowie z ekspertem Instytutu Breugla w Brukseli, Nicolasem Veronem.